Religijność sarmacka w przekazie pismiennictwa polskiego XVII i XVIII wieku Zarys monograficzny i antologia tekstów źródłowych

WSTĘP Opis zjawiska nazwanego we współczesnych opracowaniach naukowych sarmatyzmem rozpocząć należy od jego definicji. Wśród najczęściej powtarzanych określeń, które znaleźć można literaturze przedmiotu, znajdą się między innymi: historyczny mit sarmacki (T. Ulewicz1, E.A. Żukowska2), polska formacja kulturowa żywotna w szlacheckim społeczeństwie (J. Maślanka3), ideologia stanowiąca podstawę szlacheckiego światopoglądu (A.F. Grabski4, J. Tazbir, R. Krzywy5), idea wyrastająca z pojęcia mitu etnicznego, powiązanego z próbą poszukiwania własnej starożytności (K. Pomian6, A. Nowicka-Jeżowa7), formacja kulturowa szlachty polskiej (A. Borowski8), światopogląd polskiej szlachty (K. Obremski9). Rzeczą kolejną jest określenie chronologii, w znaczeniu początku, rozkwitu i końca owej formacji, a także jej faz przejściowych oraz cezur wewnętrznych. W przypadku pierwszego z wyliczonych istnieje pewnego rodzaju zgodność zapatrywania wśród znawców zagadnienia. Większość z nich sądzi bowiem, że zarówno genezy określenia Sarmacja, Sarmata, jak i początku idei sarmatyzmu upatrywać należy jeszcze w stuleciu humanizmu, a więc w wieku szesnastym. Pisze o tym Tadeusz Ulewicz w sposób następujący: Teoria, czyli innymi słowy dawny mit sarmacki, stanowi tu genetycznie warstwę najstarszą i najwidoczniejszą […]. Oparta o starożytne, zdumiewająco żywotne nazwy Sarmacji i Sarmatów, doczekała się ona pełnego wykształcenia i ostatecznego sformułowania w piśmiennictwie historycznym czasów Zygmunta Augusta, ściślej w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych szesnastego wieku10. Takie przekonanie pojawia się również w wystąpieniach wspomnianych uprzednio: Juliana Maślanki, Andrzeja Feliksa Grabskiego (z przydaniem informacji o prekursorskim opracowaniu teorii o Sarmatach w traktacie publicystycznym Quincunx – Stanisława Orzechowskiego11), Janusza Pelca (uznającego skrystalizowanie się procesu utożsamiającego Polskę i Polaków z Sarmatami u końca wieku XVI, a dokładnie w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych tego stulecia, za pewnik12) oraz Ewy Anny Żukowskiej. Z kolei apogeum sarmackiego wzorca kulturowo-cywilizacyjnego przypaść miało w siedemnastym stuleciu, z zaznaczeniem kilku etapów wyznaczonych datami rokoszu Zebrzydowskiego (1606–1608) oraz dwóch niezwykle istotnych wydarzeń z punktu widzenia społeczno-politycznego, a mianowicie: tzw. potopu szwedzkiego (1655–1660) i wprowadzenia w życie edyktu skazującego na banicję arian, czyli braci polskich. Schyłek wielkiej idei narodu sarmackiego wiązany natomiast bywa z okresem rozprzężenia i bezkrólewia po śmierci Jana III Sobieskiego 1696–1697 (nie bez przyczyny określanego mianem ostatniego króla-Sarmaty) oraz zjawiskami charakterystycznymi dla tzw. czasów saskich. Istotne są również elementy konstytutywne ideologii sarmackiej. Wśród tych wylicza się: pochodzenie (ograniczenie do jednej grupy społecznej, mianowicie do szlachty13), przywiązanie do określonych ideałów oraz wzorów politycznych i ustrojowych (zwłaszcza wartości życia ziemiańskiego, odzwierciedlonego w popularnym przekazie kulturowym14 i literackim oraz owocującego w dziedzinie gospodarczej wykształceniem się specyficznego profilu gospodarki produkcyjnej i handlowej, obrony walorów tzw. demokracji szlacheckiej opartej na określonym sposobie stanowienia prawa, obioru władcy itd.), umiłowanie wolności (zwłaszcza w znaczeniu praw, przywilejów i swobód, z których korzystać mogli przedstawiciele szlachty15), wojowniczość i rycerskość (żywotna przez długie lata idea przedmurza chrześcijańskiego) i wreszcie przeświadczenie o wyższości wobec innych nacji (koncepcja nowożytnego narodu wybranego16, przekonanie, co do opatrznościowej kreacji poświadczającej wspomniane wybraństwo). W trakcie dojrzałej fazy formowania się ideologii sarmackiej i ostatecznego określania granic społecznych „narodu sarmackiego” wykształcił się jeszcze jeden miernik, a mianowicie: przynależność wyznaniowa. Zdaniem Andrzeja Walickiego tylko w wersji pierwotnej ideologia sarmatyzmu stawała się elementem spajającym szlachecką społeczność tak bardzo zróżnicowaną pod względem etnicznym, językowym i wyznaniowym. O czym wspomniany badacz omawianej problematyki pisze w sposób następujący: Integrująca funkcja pierwotnej wersji mitu sarmackiego polegała więc na objęciu całej szlachty wieloetnicznego mocarstwa mianem Sarmatów oraz przypisaniu jej wspólnego pochodzenia, wspólnego umiłowania wolności i wspólnej dziejowej misji. Ideologia ta zakładała, że przynależność do tak pojętego „narodu sarmackiego” daje się godzić ze zróżnicowaniem językowym, kulturalnym i religijnym, że szlachta ruska i litewska jest równie sarmacka jak szlachta etnicznie polska i że prawosławni i protestanccy członkowie stanu szlacheckiego są Sarmatami nie mniej niż katolicy17. W mniemaniu Janusza Tazbira, w pierwszej połowie wieku siedemnastego godzono się natomiast na wspólnotę różnych konfesji, ale tylko w obrębie tego samego państwa, nie narodu18. Jak pamiętamy, wraz z doświadczeniem tzw. wojen szwedzkich zmieniło się i to ostatnie zapatrywanie, prowadząc do ostatecznego utożsamienia pojęć: Sarmata – Polak – katolik19. Jeśli zaś idzie o religijność tego czasu (w rozumieniu ówczesnego katolicyzmu), to opinie uczonych są dość jednoznaczne. W większości z nich podkreśla się oparcie wiary na uczuciu, wyobraźni, zmysłowości, a także aspektach czysto zewnętrznych (Z. Kuchowicz20, T. Mańkowski21, M. Bogucka22, T. Ulewicz23, D. Piotrkowiak24), silną inkulturację, antropomorfizację i polonizację tradycyjnych przedstawień religijnych (A.F. Grabski25, Z. Kuchowicz26, J. Tazbir27, M. Bogucka28), wie- lostronne wzajemne powiązania z życiem świeckim w jego wymiarze społecznym, obyczajowym i politycznym (Z. Kuchowicz29, A.F. Grabski30, A. Borowski31, J. Tazbir32, K. Obremski33), zawężenie horyzontów myślowych skutkujące nasileniem zjawiska nietolerancji oraz ksenofobii (T. Ulewicz34, M. Kuran35, J. Tazbir36). Przeciwnicy wcześniej wyliczonych stanowisk pozostają w znaczącej mniejszości, spośród nich przywołać jedynie można Wiktora Wientrauba, który w publikacji z lat 60. wskazuje na konieczność zachowania ostrożności wobec pejoratywnych sądów w dużej mierze opartych ówcześnie na niemiarodajnych ogólnikach37, oraz znacznie późniejszy osąd Zygmunta Borasa, który napisał w sposób następujący: Wielonarodowa i wieloreligijna Rzeczypospolita Obojga Narodów z samej natury rzeczy musiała się zdobyć na tolerancję tak w dziedzinie religii, jak i języka i obyczajów. Odnosiło się to do wszystkich grup narodowościowych: do Rusinów, Niemców, Tatarów, Żydów, czy innych przybyszów38. Zdecydowana jednostronność ocen religijności, a może nawet szerzej – duchowości doby sarmatyzmu, przy jednoczesnym wyraźnym trwaniu jej reliktów w obrazie współczesnego życia religijnego39, paradoksalnie zachęciła autorkę niniejszej monografii do tego, by ukazać omawiane zjawisko w całej jego złożoności, by wypełnić te luki, które mimo upływu czasu, a może także zniechęcających ocen krytycznych, pozostały dotychczas jeszcze niewypełnione szczegółową treścią opartą na wielostronnych badaniach źródłowych. Podstawę i jednocześnie materię źródłową szczegółowych rozważań i analiz stanowi w tym przypadku piśmiennictwo wzmiankowanego czasu, czyli siedemnastego i osiemnastego wieku. Wspomniana religijność zyskała zatem status kategorii badawczej, służącej do interpretacji siedemnastowiecznych i osiemnastowiecznych przekazów literackich lub szerzej – piśmienniczych. O jej atrakcyjności i jednocześnie wpisanych w nią trudnościach pisze Elżbieta Kauer w szkicu na temat Psalmodii polskiej Wespazjana Kochowskiego w sposób następujący: Religijność, pojmowana jako kategoria badawcza w zakresie interpretacji barokowego tekstu literackiego, wydaje się atrakcyjna zarówno ze względu na efektywność weryfikacji […], jak i powszechną obecność […], umożliwiającą działania systematyzujące materiał źródłowy. Systematyka kategorii religijności w historii literatury winna jednak uwzględniać także liczne trudności, jakich kategoria ta nastręcza poprzez swą złożoność40. Jednocześnie podstawą przyjętej koncepcji stało się wykorzystanie tekstów mało znanych albo, jak w przypadku stosunkowo licznie w szczegółowych analizach zaprezentowanych zapisów rękopiśmiennych, właściwie nieznanych; przekazów, które do tej pory rzadko lub wcale nie były materią analiz literackich i filologicznych, egzystowały bowiem w dalekiej przestrzeni szeroko pojmowanego piśmiennictwa, często w granicach definicji tekstów użytkowych. Ich różnorodność tematyczna i genologiczna pozwoliła na otwarcie perspektywy badawczej w aspekcie kilku dziedzin wiedzy, to jest: literaturoznawstwa, historii duchowości, historii kultury, teologii. To z kolei stworzyło możliwości zachowania wielowymiarowości i wieloaspektowości prezentowanego omówienia. Jako narzędzie owych badań posłużyła metodologia właściwa dla analizy historycznoliterackiej, filologicznej, antropologii kulturowej i antropologii teologicznej. Powtórzmy – sarmatyzm jako prąd ideologiczny i polityczny zainicjowany i ukształtowany został już na przestrzeni wieku szesnastego. W dziedzinie życia duchowego i religijnego pełnię swego wyrazu uzyskał później, bo po zakończeniu okresu najgłośniejszych polemik międzywyznaniowych i powtórnym instytucjonalnym oraz ideowym okrzepnięciu, albo inaczej rzecz ujmując, wzmocnieniu ówczesnego Kościoła katolickiego. W stuleciu siedemnastym, a nawet jeszcze i w następnym, osiemnastym, możemy dostrzec zjawisko wyraźnego wzajemnego oddziaływania ideologii państwowej i narodowej oraz formacji o charakterze duchowym i wyznaniowym. Z jednej bowiem strony Kościół wraz ze swym oficjalnym nauczaniem przenika i symbiotycznie współegzystuje z ideą narodową, dodatkowo wzmacniając prawowierność najważniejszych jej przejawów w formach swoistej sakralizacji; z drugiej strony ten sam Kościół wyraźnie przejmuje wypracowane przez tę ideę charakterystyczne zewnętrzne formy obrzędowe. Pojęcie jedności i wyjątkowości narodu sarmackiego wzmocnione zostaje w charakterystycznych odniesieniach do losów biblijnego narodu wybranego. W ślad za tym głoszący owe nauki z wysokości swych kaznodziejskich ambon i nauczycielskich pulpitów zyskali rangę równą randze dawnych proroków naznaczonych przez Boga i powołanych do tego, by wieść nowy lud wybrany do jego ostatecznych przeznaczeń. W dziedzinie społecznej i obyczajowej sarmatyzm funkcjonował zarówno jako element wzmacniający granice elitaryzmu, jak i budujący przestrzeń ideowego uniwersalizmu. Zamykał możliwość stanowej przynależności i jednocześnie stawał się przedmiotem i wzorem godnym do naśladowania dla reprezentantów pozosta- łych grup społecznych, pozostających w ściśle wyznaczonych granicach społecznego, silne wówczas zhierarchizowanego, przyporządkowania41. Niezaprzeczalna siła oddziaływania tej historycznej formacji tkwiła jednak w tym, że w wymiarze duchowym była ona otwarta w zasadzie na każdego bez wyjątku, oczywiście z zastrzeżeniem celowego i formalnego zróżnicowania adresowanych treści. O innych obowiązkach traktowały przekazy piśmiennictwa religijnego adresowane do majętnych i utytułowanych przedstawicieli magnaterii i szlachty, a o innych skierowane do miejskich plebejuszy, czy też najniżej stojących w ówczesnej hierarchii chłopskich poddanych. Owa wielokierunkowość i wszechstronność ideowego przekazu najpełniej wyrażała się w obszarze kultury religijnej i przestrzeni piśmiennictwa dewocyjno- -ascetycznego. Tej kulturze właśnie i temu piśmiennictwu poświęcone zostało obecne opracowanie. Podstawą zamieszczonych w nim analiz historycznoliterackich stały się teksty powstałe na przestrzeni ponad stu (niekiedy stu pięćdziesięciu) lat. Teksty, co warto podkreślić, o wyraźnie odmiennej wartości literackiej, przynależności gatunkowej, formie językowej a także funkcjonalnym i formalnym przeznaczeniu. Elementem zespalającym wyrażoną w ten sposób różnorodność jest aspekt duchowy albo przynajmniej ideowy, ewentualnie wyznaniowy. Łączy je poza tym ten specyficzny, nie do końca uchwytny i nie do końca możliwy do pełnego, wyczerpującego zdefiniowania, koloryt duchowy epoki, którą w dziedzinie kultury i stanowiącego znaczącą część owej kultury szeroko rozumianego piśmiennictwa określić możemy nazwą baroku, w jego wczesnej, dojrzałej i schyłkowej odmianie42. Autorzy wspominani w perspektywie analizowanych historycznych zapisów reprezentują różne środowiska i zróżnicowany poziom kompetencji twórczych. Różnicuje ich również sposób życia i przynależność stanowa. Większość stanowią oczywiście reprezentanci ówczesnych wspólnot zakonnych, ewentualnie przedstawiciele kleru świeckiego. Niezwykle rzadko do głosu dochodzą pisarze wywodzący się z szeregów ówczesnego laikatu. W ostatniej z wyliczonych grup wskazać z pewnością należy liczne grono ówczesnych diarystów i pamiętnikarzy, których z perspektywy mijającego czasu nazwać możemy prawdziwie zasłużonymi dla pamięci historycznej następnych pokoleń. Publikacja składa się z dwóch części, rozumianych jako wzajemny komponent i uzupełnienie. Wnioski płynące z rozważań zamieszczonych w pierwszej z nich zyskują ilustracyjne dopełnienie w proponowanej lekturze tekstów pomieszczonych w części następnej. Część druga zatem, mająca charakter antologii tekstów źródłowych, pomyślana została także jako sposób popularyzacji utworów znanych dotąd jedynie wąskiej grupie specjalistów i nielicznej reprezentacji czytelników. W niej także, dla wygody tychże czytelników, sekwencje zamieszczonych tekstów poprzedzone zostały obszernym wstępem o charakterze informacyjno-porządkującym. Temu samemu celowi służą objaśnienia obcojęzycznych, łacińskich zapisów i wtrętów oraz słownik trudniejszych słów i wyrażeń. Granice bardziej szczegółowego podziału każdej z wymienionych części stanowi odrębność tematyczna wyznaczona wedle głównych problemów i kierunków omawianej duchowości. Dodatkowo część pierwsza, o charakterze analitycznym, podzielona została na sześć kolejnych rozdziałów. Pierwszy z nich, mający charakter pewnego wprowadzenia, odnosi uwagę odbiorcy do kwestii powiązanych z historią, pochodzeniem i rozumieniem wspólnoty narodowej, w znaczeniu wspólnoty narodu sarmackiego. Ukazuje relacje dominującego, i w dojrzałej fazie ideologii sarmackiej utożsamianego z sarmatyzmem, katolicyzmu z przedstawicielami innych wyznań ówczesnej Rzeczypospolitej. Rozdział drugi poświęcony został na omówienie zasadniczych tez kościelnej moralistyki, sprowadzającej się do wskazań natury obyczajowej, nauki społecznej ówczesnego Kościoła, relacji obywatel a państwo, wierny a potrzeby i nakazy Kościoła oraz kwestii z zakresu życia małżeńskiego i rodzinnego. Dopełnieniem tej części jest szeroka analiza literackiego sposobu przedstawiania propagowanych ówcześnie wzorców osobowych. Trzeci z rozdziałów, o tytule W kręgu ascezy i eschatologii, wypełnia szczegółowe omówienie literackiego przedstawienia zasadniczych kwestii z zakresu teologii życia wewnętrznego, ascetyki oraz eschatologii. Wychodząc od wizji doczesnego porządku świata, rozumienia i koncepcji czasu, zjawiska przemijania tego, co doczesne i stworzone, kieruje naszą uwagę ku antropologii teologicznej opisującej złożoność osoby ludzkiej w perspektywie życia doczesnego i przyszłego. W czwartym rozdziale znalazły się treści odnoszące się do dogmatu pasyjnego, przede wszystkim w perspektywie, ukształtowanej jeszcze w dobie średniowiecza, duchowości dolorystycznej. Równie istotne miejsce zajmują w nim przekazy piśmiennictwa religijnego zawierające wykładnię dogmatu maryjnego, a także kultu świętych oraz istoty aktu modlitewnego. Rozdział piąty, zatytułowany: W kręgu praktyk i popularnej pobożności, to szczegółowa analiza piśmiennictwa XVII i XVIII stulecia o charakterze pastoralnym, praktycznym oraz dokumentacyjno- historycznym. Odnosi on uwagę czytelnika do literackiego opisu oficjalnych zachowań rytualnych, społecznych wymiarów praktykowanej wiary oraz indywidualnych przejawów ówczesnej pobożności. Ostatni z rozdziałów informuje o sposobach komunikacji między nadawcami a odbiorcami treści religijnych. Ukazuje walory retoryki i stylistyki ówczesnego piśmiennictwa oraz sposoby ich wykorzystania w służbie szeroko pojętego duszpasterstwa. Puentę owego rozdziału stanowi omówienie mechanizmu najważniejszych odwołań kulturowych i literackich. Sumując wszystkie dotychczasowe informacje, pozostaje wyrazić jeszcze nadzieję, że czytelnik prezentowanej rozprawy znajdzie w niej wiedzę o zjawiskach dla niego na tyle nowych i inspirujących, że, jak pisze Fernand Braudel, skutkować to będzie zadziwieniem, to zaś (jak stwierdza ten sam autor) z pewnością zapoczątkuje drogę do dalszego poznawania43. Na koniec autorka pragnie wyrazić szczerą wdzięczność i podziękowanie za trud pracy recenzyjnej, szczegółowe i niezwykle cenne podpowiedzi, wskazania i uwagi Profesor Marii Wichowej oraz Profesorowi Janowi Malickiemu. Wyrazy wdzięczności kieruje także pod adresem Profesor Violetty Jaros, za życzliwą konsultację w zakresie dziedzin językoznawczych.